آزربایجان و سول 2
ایواز طاها
آذربایجان و چپ در دو جلسه بحثم در کلاب هاوس تحت عنوان “آذربایجان و چپ” دو مسئله را بسط دادم:
یکی مفهوم طبقه در مارکسیسمِ کلاسیک و چپ نو، دیگری غیرقابل تقلیل‌بودنِ امر سیاسی و امر اخلاقی به روبنایی از اقتصاد. بدون اینکه مطالب ارائه شده در دو جلسه را تکرار کنم، به زبان دیگری آنها را به اختصار توضیح می‌دهم:
مارکسیست‌های کلاسیک بر آن بودند که شیوه‌ی تولید (زیربنای جامعه) تعیین‌کننده و دربرگیرنده‌ی همه ابعاد دیگر جامعه است. از آنجا که سرمایه‌داری شیوه‌ی تولیدِ رایج در جوامع غربی است، آنان از این مفهوم برای تبییین تمام قلمروهای رفتار اجتماعی، از اقتصاد گرفته تا سیاست و فرهنگ، استفاده می‌کردند. و چون مارکس احساس میکرد که صنعتی‌شدن به مثابه‌ی ویژگی پیشرفته‌ی تولید سرمایه‌داری در سرتاسر جهان گسترش می‌یابد نهایتا یکنواختی جهانی در شیوه‌ی تولید و نوعی یکنواختی در شرایط زیست به‌بار خواهد آورد. اما با پیچیده‌تر‌شدنِ روند سرمایه‌داری، حوادث در جهت خلاف تکوین یافت. با افولِ سوسیالیسمِ موجود از یک سو، و بحران‌های پی‌درپی نظام سرمایه‌داری در دهه شصت قرن بیستم از سوی دیگر، به ویژه با فوران جنبش ماه مه دانشجویان، مسئله‌های اندیشه‌سوزی فراروی گفتمان فلسفی نهاد: بحران فراگیرِ سوسیالیسمِ موجود، فروپاشی نسبی ذات‌انگاری طبقاتی در اتحاد شوروی، ناکامیِ دولت‌های رفاه و سوسیال‌دموکرات، و در نهایت قوت‌گرفتن نگاه نومحافظه‌کارانه به جهان در دهه‌ی هشتاد میلادی. در چنین شرایطی بود که ارنستو لاکلائو و شانتال موف با رویکرد بدیع‌شان به مسائلی چون گفتمان، طبقه، امکان‌ناپذیریِ جامعه، سیاست‌های هویتی و هژمونی، مفهوم جدیدی از دموکراسی را در میان نهادند. و نظریه‌ی جدیدی برای تغییر اجتماعی بر پایه‌ی آزادی و برابری صورت‌بندی کردند. البته وقتی لاکلائو-موف از بحران سویالیسم مبتنی بر مرکزیت وجودشناختیِ طبقه‌یِ کارگر سخن به میان آوردند، فروپاشی تخیلِ سیاسیِ طبقه‌محور آغاز شده بود. و خصلت متکثر و چند وجهی مبارزات اجتماعی معاصر، سرانجام بنیان نهایی این نوع تخیل را در معرض فروپاشی نهاده بود. مسئله البته تنها عبارت از جابجایی سوژه‌های تغییر اجتماعی نبود بلکه «افزایش سریع مبارزه‌ها، پیش از هرچیز خود را همچون “مازاد”ِ امر اجتماعی در نقطه‌ی مقابل ساختارهای سازمان یا‌فته و عقلانی جامعه نشان داده بود.» در واقع کلِ ساختارِ جامعه با تهدید فروپاشی از سوی برابری‌خواهان مواجه شده بود.
بحران زمانی به اوج رسید که با کم‌رنگ‌شدنِ مفهوم ِطبقه از یک سو، و برآشفتن سکون آخرالزمانی واپسین انسانِ فوکویاما از سوی دیگر، سیاست‌های هویتی فوران کرد. این چیزی نبود که صرفا در جوامع پیرامونی محصور بماند. برخلاف ادعای نظریه‌پردازان ِلیبرال مبنی بر مرگِ هویت‌های جمعی، بسیاری از مردم در کشورهای پیشرفته رفته رفته جذب احزابی شدند که از اشکال قدیمی هویت‌یابی مانند “مردم” استفاده می‌کردند، معلوم شد که اگر هویت‌های جمعی از طریق احزاب در دسترس نباشند، احتمالا خود را به اشکال دیگری بروز می‌دهند. این اتفاقی است که با گفتمان پوپولیستی دست‌راستی بروز کرد و در طی آن با تضعیف چپ‌وراست، نوع جدیدی از “ما/آنها” در حول تقابل بین “مردم” و “حاکمیت” جایگزین شد (موف، 1391: 67 و 74). برخلاف رهیافت فردگرایانه و عقل‌باورانه‌ی برخی نظریه‌پردازان لیبرال و ذات‌انگاری طبقاتی برخی اندیشمندان چپ کلاسیک، چنین طغیانی نتیجه‌ی چشم‌پوشی از بُعد عاطفیِ هویت‌های جمعی بود. رهیافتِ عقلانی، گوهرِ ناعقلانیِ سیاست را نادیده گرفته بود.
هنوز کسی مهیای پاسخ این سوال نبود که جشن پایانِ تاریخ در اردوگاه لیبرال دموکراسی با فورانِ کشمکش‌هایی به عزا تبدیل شد. گویی در غیابِ دشمنی که نقش غیریت سازنده را ایفا میکرد، بحرانِ مشروعیتِ لیبرال‌دموکراسی نیز عمیق‌تر شده بود. چرا که بلافاصله پس از پایانِ ادعاییِ تاریخ، آنتاگونیزم‌هایی که بیشتر تجسمِ آمال و آرزوهای هویتی بودند، با خشونت بیشتر رخ نمودند. کشتارهای بالکان، که نیروی خود را از مناقشات قومی و مذهبی می‌گرفتند، یکی از نمونه‌های آن بود.
در بخش دوم دو جلسه گذشته به این مسئله پرداختم که سیاست و اخلاق صرفا سایه‌ای از اقتصاد نیستند. این بصیرت را مدیون کارل اشمیت فیلسوف آلمانی هستیم. به گمان اشمیت در تقابل با انواع کوشش‌های مستقل تفکر و کنش بشری، به ویژه تفکر و کنش اخلاقی، زیباشناختی و اقتصادی، امر سیاسی معیارهای خاص خود را دارد. اخلاق هم همین طور. در قلمرو اخلاقیات تمایزهای نهایی بین خیر و شراند، در زیباشناسی تمایز بین زشت و زیباست، و در اقتصاد بین سود و زیان. حال آیا معیاری برای تشخیص تمایز در امر سیاسی وجود دارد؟ تمایز سیاسی مشخصی که کنش‌ها و انگیزه‌های سیاسی را می‌توان به آن بازگرداند تمایز میان دوست و دشمن است. البته در اینجا نباید دشمن را شخصی تصور کرد. این دشمن یک خصم عمومی است مثل رقیب و حریف تاجایی که می‌توان با آن معامله و مبادله کرد و یا در موقع لزوم جنگید. پس از آن خودبسندگی اخلاق را با استعانت از اندیشه‌های لکان و دولوز بر محور مفهوم میل بررسی کردم. اخلاق سنتی اولا بر محور امر خیر می‌چرخد و ثانیا تمایل دارد تا خیر را با لذت مرتبط کند. و از طریق تمایز میان لذت و میل کوشیدم به نقطه‌ی خودبسندگی اخلاق نزدیک شوم. می‌دانیم اخلاق لذت‌محور با نوعی سیاست به معنای مدیریت مرتبط است. چون این لذت وابسته است به جایگاه نمادینی که پولیس به ما در نظام سلسله‌مراتبی اجتماع اختصاص می‌دهد؛ جایگاهی که متضمن محدودیت‌هاست. اما اخلاق لکانی میل‌محور است. میل به عنوان انرژی و جوهره‌ی وجود انسان وسیله‌ی برهم‌زدن همین محدودیت‌هاست. اما آیا میل خالص و وساطت‌نیافته‌ای وجود دارد؟
